Фетва о закономерности использования таджикского языка при совершении молитвы

Человечество переживает процесс глобализации, формирования нового мирового порядка, скоротечного изменения морально-нравственных ценностей, т.е. единого транснационального социально-экономического и информационно-технологического пространства. Вместе с тем в результате противостояния принципиально разных восточной и западной систем ценностей на Востоке происходят сдвиги в духовной, психологической и культурной сферах. С другой стороны, на фоне усиленного военно-политического сосредоточения ведущих стран мира в ближневосточном регионе наблюдается некое пробужде­ние Запада с попыткой понять своеобразие Востока, основанное на его стойкой приверженности морально-этическому критерию философско-религиозного характера. Иногда в процессе таких обоюдных восприятий мира имеют место общественно не корректные высказывания в адрес ислама как мировой религии и пророка Мухаммеда как духовно-религиозного лидера всех мусульман – карикатура пророка в западной прессе и неудачное цитирование   о миссии пророка.

В начале нового тысячелетия резко возрос интерес к исламу, что определ­я­­­­ет­ся как всеобщей тягой к познанию, так и ростом политической активности современного ислама в мире, укреплением позиций стран Африки и Азии, в значительной части которых проживает мусульманское население. Такое состояние побуждает не только специалистов, но и широкий круг заинтересо­ван­ных сторон обращаться к истокам этой религии и культуры, сформировав­шейся в процессе многих столетий под ее влиянием, и тем самым способство­вать продуктивному диалогу цивилизаций и формированию новых идей и тенденций современного мирового порядка.

Глубочайший смысл появления Мухаммеда состоял в кристаллизации нового понимания Бога, которое сплотило всех тех, кто разделял его, в общность нового типа. Воздействие этих взглядов на тогдашнее общество отразилось как в языке, так и в искусстве, быту и благосостояния простого народа. Но самое главное заключается в следующем: если бы предложенное Мухаммедом толкование божественного оказалось недоступным его современ­ни­кам, он бы не обрел последователей, вскоре и сам пророк, и его миссия были бы преданы забвению подобно тому, как это произошло с большинством носителей новых суждений о боге. «В то же самое время в доисламской Аравии была, видимо, и автохтонная монотеистическая традиция («рахманизм» / al-Hanifiyyah)».[1] Но Мухаммед и его дело уцелели, потому что он говорил, если можно так выразиться, не только от лица Бога, но и потому, что все религиозные идеи, веками кочевавшие по Ближнему Востоку, были представле­ны в его проповеди в сильно измененном и упрощенном виде, но в известном смысле полно и совершенно. Согласно традиции, Мухаммед услышал обращенный к нему призыв в 610 г., когда ему было около сорока лет. Нет никаких указаний на то, что Мухаммед стремился захватить власть в Мекке. Однако ситуация была такова, что, «поскольку он был интеллектуальным лидером группы «реформаторов» и являлся для ее членов высшим, ниспослан­ным богом авторитетом, он неизбежно должен был превратиться в могущест­вен­ный политический фактор»[2] , и его резкие религиозные требования не могли не затронуть сферу политики.

Для правильного понимания природы мусульманского права важно уяснить его фундаментальный принцип, согласно которому право есть не только продукт творения человеческого разума, а выражение Божест­вен­ной воли; мусульманс­кие законоведы занимаются не правотворчеством в прямом смысле этого слова, а находят правовые решения в рамках исламского вероучения. После Священного Корана достоверные хадисы харизматического лидера мусульман являются самым важным источником по фикху (мусульманскому праву в широком смысле этого слова). Свод хадисов в тематическом плане разделен по книгам. В каждой книге приводятся те хадисы, которые посвящены определенной теме исламской идеологии в контексте практического разрешения конкретной проблематики. Сам хадис состоит из двух частей: «иснада» (цепь передатчиков) – перечисления имен людей, передававших друг другу то или иное сообщение, и «матна» (текст) – собственно сообщения или же информационной части хадиса. Весь этот комплекс составляет сунна пророка, изложенная в многократно проверенных и заслуживающих доверия хадисах, представляет собой совершенно уникальное явление в истории всех религий, поскольку ни об одном из других пророков люди не имеют такого огромного количества достоверной информации. И она поныне является прямым руководством к действию во всех религиозных и мирских делах мусульман.

Взаимоотношение арабов с неарабами имеют глубокие корни в древности. В разные времена юго-восточные части Аравийского полуострова (Йемен, Бахрейн, Катар и т.д.) входили в состав государства Сасанидов. В древних источниках имеются сведения о близости религиозных обрядах Ираншахра с традициями джахилийского идолопоклонства в Мекке – vasaniya и ее концептуальной доктрины борьбы двух начал tasniya,[3] присутствие манихейс­ких взглядов в среде язычников полуострова. Это говорит о том, что в аравийс­ком полуострове люди имели представление о культуре и религиозных обрядах иранцев. В достоверных сводах хадисов встречается использование некоторых слов и словосочетаний на фарси: Салман ал-Фариси послал новообращенным персам перевод суры «аль-Фатиха» по указанию самого пророка, и они использовали их до тех пор, пока хорошо не ознакомились с арабским текстом; пророк сказал своему внуку  Хусейну: «Ких-ких» (вредно кушать), когда он дотронулся до еды, предназначенной для садакы; халиф Омар, отправив своих наместников для завоевания новых областей, сказал им: «Матарс» (не бойся);[4] а халиф Али, узнав у отца имама Абу Ханифы об особенностях национального праздника иранцев, утвердительно сказал: «Мехриджанан кулла явмин!» (Пусть каждый день будет праздник).

Следует отметить, что согласно исламской вере, Коран – это Слово Аллаха, и его чтение считается похвальным. Это очевидно с духовной точки зрения, ведь чтение Корана считается приближением верующего к Господу посредством самого Слова Бога. Его Слово – это дорога к Нему, приближение к Богу – это конечная цель, которой хочет достичь каждая душа. Слово было ниспослано на арабском языке и любой его перевод будет человеческой работой и человеческим словом, что вряд ли послужит целью этого чудесного приближения. Хорошо известно, что во время молитвы (салята) мусульмане используют только арабский язык: они читают отрывки из Корана и произносят фразы о восхвалении Господа и ничтожности человека. Это делают как арабы, так и не арабы, и даже те, кто ни слова не знает по-арабски. Так было во времена пророка Мухаммеда и так происходит сейчас, независимо от того, какая у мусульман страна или язык. И хотя арабский – язык Корана и исламского наследия, ислам не задавался целью искоренить другие языки, которые являются родными для ряда мусульманских народов мира. Ислам считает различие между языками одним из знамений Аллаха в Его творении. Арабский, как язык Корана и хадисов, пользуется уважением каждого мусульманина, воспринимаясь при этом не как язык арабов, а как язык пророка Мухаммеда, язык матерей правоверных, язык, который Всевышний выбрал для ниспослания нам своего последнего Слова.

Мусульманское право было и остается одной из важнейших и неотъемле­мых составляющих мировой исламской цивилизации. Имея преимущественно религиозную основу, мусульманское право формулирует принципы, исходя из идеи справедливости, которую Всевышний Аллах заповедовал в Священном Коране: “… а скажи [людям, о Мухаммед]: “Уверовал я в то, что ниспослал Аллах из Книги, и мне повелено быть справедливым между вами…” (Совет, 42:15).[5] Исламское право, прямо проистекая из текста Божественного Откровения, в течение более тысячи лет регулировало различные стороны жизнедеятельности всего мусульманского общества и каждого человека. В сферу регулирования исламского права входят как нормы, определяющие отношения верующего с Богом, ритуальную практику, так и нормы, определяющие отношения людей между собой и с государственной властью, взаимоотношения мусульман с представителями других конфессий, а также иные вопросы социального характера.

Исламская правовая доктрина, как и формулируемые ею нормы, получили название “фикх”, что в переводе с арабского означает “знание”, “понимание”. Начало становления фикха относится еще ко времени жизни пророка Мухаммеда, когда с его слов и со слов его сподвижников записывались первые хадисы. Со смертью Пророка развитие фикха не прервалось. Свой вклад в формирование коранической экзегетики – науке о толковании текстов Свя­щен­ных Писаний и хадисоведения, явившихся основами исламской правовой науки, дальнейшее развитие юридической практики, применявшейся при Пророке, внесли его ближайшие сподвижники: супруга Пророка Аиша, Аб­дул­ла ибн  Умар,  Абдулла ибн Масъуд и другие. Благодаря их усилиям в это время закладывались теоретические основы будущих богословско-правовых мазхабов (школ) ислама. Когда исламское благовестие перешагнуло границы Аравии, в последующий период наибольшую известность получили имена факыхов-правоведов: Са‘ида ибн Мусайиба, Урвы ибн Зубайра, аль-Касыма ибн Мухаммада из Медины; Алькамы ибн Масъуда, Ибрахима ан-Наха‘и, Хаммада ибн Абу Сулеймана, Ну‘мана ибн Сабита из Куфы; аль-Хасана аль-Басри из Басры. Основными источниками права, так называемыми “корнями фикха” (усуль аль-фикх), в исламе являются Священный Коран, Сунна пророка Мухаммада, иджма‘ (единогласное мнение выдающихся факихов по обсуждае­мым вопросам), кыяс (рационалистическое суждение по аналогии, когда решение выводится на основе сравнения модели решаемого вопроса с моделью ранее решенного похожего вопроса).

Согласно этому подходу, в случаях, когда Священный Коран и Сунна содержат предписания, допускающие неоднозначное толкование ученых, или не содержат явного ответа на какой-либо вопрос, правоведы самостоятельно ведут поиск необходимых решений на основе творческого рационального толкования сакрального текста. Такой подход основан на известном предании (хадисе) о разговоре пророка Мухаммеда со своим сподвижником Му‘азом ибн Джабалом, назначенным судьей в Йемен: “На основании чего ты будешь судить, если возникнут вопросы?” – спросил Пророк. “По Писанию Аллаха”, – отвечал Му‘аз. “А если не найдешь (там ответа)?” – снова поинтересовался Пророк. “По Сунне посланника Божьего“, – ответил Му‘аз. “А если и там не найдешь (ответа)?” – вопрошал Пророк. “Тогда буду судить по своему мнению, не жалея сил на поиск верного решения”, – был ответ. Пророк воскликнул: “Хвала Аллаху, наставившему тебя на угодный Ему путь!”[6] Поиск аргументов, методов и приемов рационального решения вопросов богословом-факихом обозначается термином “иджтихад” (проявление усердия, настойчивость). Ученых-правове­дов, имеющих право выносить самостоятельные богословско-правовые заключе­ния, совершать иджтихад, называют муджтахидами. Муджтахид должен обладать следующими качествами и навыками: знанием Священного Корана и Сунны; знанием вопросов, по которым имеется единодушное мнение богосло­вов (иджма); глубоким знанием арабского языка; знанием основ фикха и методов извлечения решения из текстов первоисточников; знанием отмененных аятов и хадисов (насых, мансух); должен быть мусульманином, обладать здравым умом и рассудительностью.

Период со второго до середины четвертого столетия хиджры историки исламского права называют “золотым веком” иджтихада. К этой эпохе относят­ся имена выдающихся богословов и правоведов, внесших решающий вклад в дальнейшее развитие теории и практики фикха, определивших творческое направление в исламской правовой мысли: Суфьяна ибн Уейны из Мекки, Малика ибн Анаса из Медины, аль-Хасана аль-Басри из Басры, Абу Ханифы и Суфьяна ас-Саври из Куфы, аль-Авза‘и из Шама, аш-Шафи‘и и ал-Лейса ибн Са‘да из Египта, Исхака ибн Рахавейха из Нишапура, Абу Савра, Ахмада ибн Ханбаля, Дауда аз-Захири и Ибн Джарира ат-Табари из Багдада. Однако из сложившихся в тот период правовых школ (мазхабов) дальнейшее практичес­кое развитие и широкое распространение получили только четыре мазхаба: имама ан-Ну‘мана ибн Сабита Абу Ханифы (80-150 х. / 699-767), имама Малика ибн Анаса (93-179 х. / 713-795), имама Мухаммада ибн Идриса аш-Шафи‘и (150-204 х. / 767-820), имама Ахмада ибн Ханбаля аш-Шайбани (164-241 х. / 780-855). Следует особо подчеркнуть, что в современном исламском мире иджти­хад применяется в рамках этих богословско-правовых школ, сближая теоретические правила и положения богословов с требованиями повседневной жизни, обеспечивая соответствие универсального исламского права различным историческим, социально-культурным условиям. В то же время иджтихад не основывается на абсолютной свободе в принятии решений. Суть иджтихада состоит в том, что поиск рационального решения проблемы (которого нет в Священном Коране и Сунне) муджтахид должен вести в рамках исламского вероучения, его целей и духовно-нравственных ценностей. В этой связи необ­хо­ди­мо отметить ориентированность иджтихада на земные, повседневные проблемы и потребности человека, удовлетворение его мирских интересов и прав, стремление не обременять человека чрезмерными обязанностями. Подтвер­ждением важности и необходимости применения иджтихада в совре­мен­ных условиях являются слова пророка Мухаммеда: “Если (при рассмотре­нии дела, по которому в шариате нет явного ответа) судья вынес решение на основе иджтихада и оказался прав, то он должен быть вознагражден (пред Богом) вдвойне, а если он судил по иджтихаду (прикладывая усилия для нахождения верного решения) и ошибся, то ему (причитается) вознаграждение в однократном размере”.

Благодаря иджтихаду ученых-правоведов возможно решение многочис­лен­ных проблем, с которыми мусульмане сталкиваются после прекращения пророческой миссии заключительного Божьего посланника. К примеру, вопро­сы трансплантации человеческих органов, искусственного оплодотворения, матерей-доноров, клонирования и другие современные проблемы требуют творческого, рационалистического подхода муджтахидов на основе исходных духовно-религиозных постулатов Ислама.

Богословско-правовые заключения мусульманских ученых-правоведов по различным правовым вопросам называются фетвами. Примечательно, что фетвы разных муджтахидов по одному и тому же вопросу могут не совпадать, не вступая при этом в противоречие с канонами Ислама. Исламская религия располагает изначальным Посланием, на котором она основывается. Мусульмане поистине счастливы своей исключительной долей, поскольку они обладают доподлинным Откровением – Священным Кораном! Если исходить из рациональных соображений, то здесь никто никогда не протестовал против свободы индивидуального выражения своей нужды, просьбы к Господу на любом языке и в любом физическом положении. Это сугубо личное дело, которое касается отношений каждого конкретного создания со своим Создателем.

При жизни пророка и после него вопрос языка совершения религиозных обрядов серьезным образом привлек внимание ученых-правоведов, особенно при совершении пятиразовых ежедневных молитв. Они пришли к согласию по поводу недопустимости чтения перевода Корана в намазе. Это Писание ниспослано на ясном арабском языке, и любые попытки заместить Слово Божье словами человеческими представляются абсолютно бесперспективными. Вопрос об использовании других языков изначально был поставлен следующим образом: «Новообращенные после принятия ислама должны начать совершать пять ежедневных молитв, в которых необходимо произносить наизусть суры Корана и предписанные фразы. Но пока они не выучат их наизусть, смогут ли использовать их смысл на известном им языке?» Каждый имам и муджтахид имел по данному вопросу свой собственно специфический ответ в виде сформу­ли­ро­ванного мнения. Первоначально мнение имама ан-Ну‘ман ибн Сабит Абу Ханифа был изложен следующим образом: “Va lav qara’a—l—Qur’ana bi—l—farisiyyati fi—s—salat, tajuzu salatuhu, siva’a kana yahsunu—l—arabiyyata aw la yahsun” – “И если в молитве читает Коран на фарси, его молитва будет позволенной (джаиз), несмотря на то, хорошо ли владеет он арабским или хорошо не владеет”. Его ученики Абу Юсуф и Мухаммад ответили следующим образом: “In kana yahsunu—l—arabiyyata, la yajuz. Va in kana la yahsunu—l—arabiyyata, yajuz” – “Если он хорошо владеет арабским, не будет позволенным (джаиз). И если он хорошо не владеет по-арабски, будет позволенной (джаиз)”. Ответ имама Мухаммада ибн Идрис аш-Шафи‘и и имама Ахмада ибн Ханбал аш-Шайбани был резко отрицательным: “La yajuz fi halayni jam’an” – “Не будет позволенной (джаиз) вовсе в обоих случаях”. Изначальное мнение авторитетных богосло­вов изложено в первоисточниках, однако, по истечению времени и обстоятельств, оно претерпело изменение в сторону ужесточения требований. В сборниках ханафитского толка этой проблеме посвящен отдельный раздел «Молитва неграмотного».[7] Следует понимать, что здесь делаются исключения новообращен­ным, как арабам, так и не арабам, для которых допускаются послабления с целью учета их нужд в течение нескольких часов или нескольких дней использовать упрощенную форму совершения молитвы. В силу того, что ас­­си­рий­ская Византия и страна коптов в первые века ислама полностью арабизировались, понятия «арабы» и «не арабы» стали пониматься как арабы и персы.

В условиях модерна проводится много теологических исследований относительно новой и доступной формулировки и концептуального изложения зако­нов и определений шариата, определенно указывая на четкое доказатель­ство (далил) первоисточников, особенно Корана и Сунны. Наша жизнь сегодня все более космополитизируется, и практически в каждом городе можно найти мусульман (живущих там постоянно или находящихся проездом), принадлежа­щих к различным языковым группам. Если бы ислам был региональной, расовой или национальной религией, то непременно использовался бы язык региона, расы или нации. Но требования универсальной религии, чьи последователи говорят на сотнях региональных языков, каждый из которых непонятен остальным, являются несколько иными. Поэтому универсальная религия предполагает, что основные элементы будут общими для всех верую­щих. Призыв к молитве и молитвенные фразы, несомненно, составляют часть таких элементов религиозной практики. Естественные потребности в единстве языка между последователями одной религии просто невозможно переоценить. Существует также и другая, не менее важная сторона вопроса: перевод, особенно священных текстов, никак не заменит оригинал. Несмотря на то, что сегодня существует множество переводов Священного Корана, однако предпринимаются все непрекращающиеся попытки создать новый перевод – поскольку предыдущие якобы частично ущербны. Возникает вопрос: что нужно использовать – несовершенное или совершенное, то есть перевод или оригинал?

Возвращаясь к вопросу о совершении молитвы неарабским языком, необхо­димо отметить, что мусульмане еще во втором веке хиджры пришли к согласию относительно недопустимости чтения перевода сур Корана в молитве. Шафииты были категоричны: «Нет, не разрешается, они должны повторять вместо них слова «Аллаху Акбар, аль-хамду лиллях, Субханаллах!» или читать про себя «зикр». Также хорошо известно, что подобные попытки были пред­при­н­я­ты в Турецкой Республике во времена правления Ататюрка, однако они незамедлительно потерпели фиаско, несмотря на то, что республиканцы оказывали огромное давление на верующих.

В силу наибольшей распространенности ханафитского толка в исламском мире, все вопросы правового обеспечения жизнедеятельности последователей этого толка изложены в специальных сборниках по фикху с учетом информа­ций и разночтений всех имеющихся источников. Так, в конце прошлого столетия (1998-2000 гг.) был издан обобщающий трехтомный труд «Ханафитский фикх в новом обличии». Глава «Молитвы» в первом томе данной книги имеет подраздел «Чтение», где можно найти исчерпывающий ответ по языковому принципу при совершении ежедневной молитвы: «Обусловливается, что чтение будет по-арабски, кроме как при своем бессилии (правильно произносить); потому что в ней обозначена рецитация Корана и она (Коран) на арабском языке, а не араб (аджамиец, не умеющий говорить на чистом арабском языке) произносит слова «во имя Бога» вместо позволенной рецитации». И молитва будет совершенной, если из Корана по-арабски читается позволенное количество только в молитве, а остальные чтения и моления (зикр) – не по-арабски».[8]

Примечательно, что шариатская фетва Великого Имама относительно использования родного языка при молитве создавала благоприятные условия для появления комментариев  переводов священного Корана на языке фарси-таджикском, основательно укрепила его роль и место на территории халифата, открыла широкий путь для того, чтобы он стал вторым языком исламской цивилизации.

Следует особо отметить, что Коран и Сунна, где изложены основопола­гаю­щие положения различных аспектов повседневной жизни мусульман, вот уже много веков служат основным руководством по разрешению широкого спектра проблем в мусульманском обществе и для представителей различных конфессий во всех странах мира. Эти идеи нашли яркое отражение в литературе и искусстве, особенно в нравственно-дидактическом жанре таджикско-персидской литературы, перевоплощение которых мы находим в модернизации новой культурологической концепции государства и религии в Таджикистане в условиях государственной независимости. Научная и художественная мысль исламского мира не может развиваться, не соизмеряя свои творческие достижения сегодняшнего дня без учета этих главных духовных ценностей, где религиозная вера до сих пор является стержнем духовной культуры мусульман. И поэтому вполне закономерно ее обращение на каждом новом этапе к основополагающим источникам мусульманской культуры.

 Файзулло БАРОТЗОДА,

Директор Центра исламоведения при

Президенте Республики Таджикистан

__________________________________

[1] Коротаев А.В., Клименко В.В., Прусаков Д.Б. Возникновение ислама. – Москва: «ОГИ», 2007. – С.26.

[2] Таня ал-Харири-Вендель. Символы ислама. – СПб., 2005. – С.97.

[3] Абу Джафар Мухаммад ат-Табари. История Табари / Пред. и прим. Навваф ал-Джарах. – Бейрут: «Дар Садер», 2003. – Т. 1. – С. 54.

[4] Фатху-л-Бари Ибн Хаджара ал-Аскалани / Подготовка текста Дараби Хайана. – Каир, 1996. – Т. 9. – С. 379.

[5] Коран / Перевод смыслов и комментарии Валерии Пороховой. – Москва: «Аль Фуркан», 1998. – С. 503.

[6] Аз-Зухайли В. Усуль аль-фикх аль-ислами (Основы исламского права): в 2 т. – Дамаск: «Аль-Фикр», 1986. – Т. 1. – С. 625.

[7] Мухаммад ибн Хасан аш-Шайбани. Китаб ал-асл ал-ма’руф би-л-Мабсут. – Бейрут: «Алам аль-кутуб», 1990. – Т. 1. – С.187.

[8] Ал-Фикх ал-ханафи фи савбихи-л-джадид (Ханафитский фикх в новом обличии) / Подготовка текста Абдул­ха­ми­да Тахмаза. – Дамаск-Бейрут, 1998. – Т. 1. – С. 206.